Jürgen Habermas, il lungo viaggio oltre l’Illuminismo: la modernità è razionalità e dialogo

di Maurizio Ferraris

Erede della Scuola di Francoforte, poi seppe superarla. Nella comunicazione entrano in gioco la morale e la politica

Si è soliti identificare Jürgen Habermas come il massimo erede della Scuola di Francoforte, e per questo ci si stupisce della critica postuma che fece, nel 1985, nel Discorso filosofico della modernità, alla Dialettica dell’Illuminismo (1947) in cui Horkheimer e Adorno denunciavano una collusione tra illuminismo e mito, e vedevano nella catastrofe da poco conclusa il risultato di una ragione la cui veglia troppo assidua aveva partorito mostri. Lo stupore è meno evidente se si considera che è solo nel 1961 che Habermas diventa assistente di Adorno a Francoforte, e che diversamente da lui, catastrofe l’aveva vista da vicino, e non in California. Sono circostanze decisive per capire il valore anche esistenziale dell’impegno di Habermas nei confronti della ragione e dell’Illuminismo, e il posto di Habermas nella filosofia del Novecento.

È fin troppo scontato, anche se vero, sostenere che con Habermas se ne va il testimone di settant’anni di filosofia mondiale. Questo non deve farci dimenticare che con lui se ne va anche il ragazzo nato nel 1929 che a quindici anni evita per un soffio l’arruolamento, e che a venticinque si addottora a Bonn con Erich Rothacker e Oskar Becker con una tesi sulla tensione tra assoluto e storia nella filosofia di Schelling, e che di lì si dipana il filo di azioni e reazioni da cui nasce uno dei sistemi filosofici più influenti. Rothacker e Becker, l’uno più, l’altro meno, erano convinti nazisti, e del resto trovare qualcuno che non lo fosse nell’accademia tedesca postbellica era difficile. Schelling era il filosofo per eccellenza di quel Romanticismo su cui s’era laureato Goebbels.

 È proprio rifiutando questo passato che gli si presentava quasi come il «vino del paese» che Habermas si fa paladino dell’Illuminismo, quella pianta che in Germania, che pure ebbe Christian Wolff e Immanuel Kant, apparve spesso estranea, perché portata a un culto astratto e cosmopolita della ragione, e lontana dal sangue, dalla terra e della volontà. Sostituendo il ponte immaginario tra Germania e Grecia con un ponte reale verso la tradizione anglosassone — John Austin, Talcott Parsons, Charles Sanders Peirce — Habermas introduce una rottura di paradigma. Il pensiero tedesco smette di parlare soltanto con la propria tradizione e si apre ad altri mondi e discipline e si riapre a un cosmopolitismo nel pensiero. E può considerarsi in qualche senso un omaggio all’Illuminismo, a una filosofia non per aule ma per caffè, la collaborazione durata settant’anni con la «Frankfurter Allgemeine Zeitung», e alla vita non accademica (ricordo che scorrendo una sua bibliografia ho trovato un articolo Moda dall’Italia, primi anni Cinquanta).

È cercando di smentire il detto dell’emigrato Karl Löwith secondo cui in ogni filosofo tedesco si nasconde un predicatore protestante (il cui pulpito può essere occupato da figure ben più sinistre) che Habermas difende la priorità del confronto dialogico, orientato verso la creazione di una politica guidata dalla ragione e di una verità stabilita dal consenso dei ricercatori. L’idea è che il dialogo razionale possa sedare i demoni e che lo spazio pubblico possa diventare il luogo in cui gli individui si confrontano non con la forza ma con argomenti, trasformando il conflitto in discussione e la decisione politica manifestazione non del principio di autorità, ma del principio di ragione.

È correggendo il privilegio della volontà (tanto cara a Karl Schmitt), e riabilitando la ragione, che Habermas progetta l’immensa architettura della Teoria dell’agire comunicativo (questo il titolo della sua opera maggiore, in due volumi, del 1981). Habermas vi propone quella che considerava, in cuor suo, la propria critica della ragion pura, non più centrata sulla struttura della conoscenza ma sulle condizioni della comunicazione razionale tra soggetti.

Nell’agire comunicativo non è solo questione conoscenza, ma anche di morale e di politica. Questa fiducia nel nesso tra ragione e democrazia (che riecheggia il nesso pragmatista tra verità e progresso) si esprime nel discorso alle Cortes di Madrid del 26 novembre 1984, poco più di tre anni dopo il mancato putsch di Tejero. In quel contesto Habermas è il grande filosofo della democrazia. Il suo testo è La fine di una utopia, utopia che nella fattispecie è il lavoro, che deve essere sostituito dalla comunicazione. In altre parole, la modernità non trova più nel lavoro la propria promessa di emancipazione, ma nel dialogo pubblico e nella razionalità condivisa.

Tre anni prima, in un altro discorso, Moderno, postmoderno, neoconservatorismo (canovaccio del già citato Discorso filosofico della modernità), censura in Michel Foucault e Jacques Derrida ciò che per lui è un irrazionalismo tedesco di ritorno da francesi stanchi di Illuminismo. Habermas fece poi ammenda nei fatti: divenne amico di Derrida, e nel 2001, pochi giorni dopo l’attentato alle Twin Towers, gli conferì a Francoforte il premio «Adorno». Entrambi si ritrovarono di lì a poco a commentare l’evento, che aveva un valore anche per la filosofia. Evidentemente qualcosa era andato storto, e la razionalità occidentale e il suo sistema di valori non s’imponeva per i propri privilegi intrinseci. Oggi quel processo è ancora più evidente. Il lavoro è sempre più sostituito dalla comunicazione ma non nel senso auspicato da Habermas. Adorno aveva detto che la società dei mass media è la realizzazione perversa del sapere assoluto di Hegel. La società dei social media è la realizzazione perversa della teoria della comunicazione di Habermas: tutti comunicano e adducono ragioni ma questo porta al disprezzo del sapere e all’incuria nei confronti della ragione.

Non so cosa abbia pensato Habermas delle frasi smozzicate con cui il Comandante in Capo ha dichiarato guerra all’Iran. Posso dire quello che penso io: la storia ha insieme smentito e confermato il verdetto di Habermas. Smentito, perché la comunicazione non necessariamente salva: può corrompersi e degradarsi molto al di là di quanto poteva prevedere con le esperienze che aveva alle spalle, e non erano inezie. Ma anche confermato, perché il sonno della ragione produce i mostri, come pensavano gli illuministi.

(corriere.it , 15 marzo 2015)