27 maggio 2011, Cultura - Globalizzazione ed Europa

Generando alternative

di Eduardo Gudynas

Il Buen Vivir o Vivir Bien ingloba un insieme di idee in via di elaborazione, in risposta e in alternativa ai concetti convenzionali dello sviluppo. (…). Obiettivo del presente articolo (…) è offrire uno sguardo panoramico che mostri chiaramente come il Buen Vivir stia nascendo in questo momento in modi diversi in distinti Paesi e per iniziativa di differenti attori sociali, come un concetto in costruzione che deve necessariamente conformarsi a ogni singola circostanza sociale e ambientale. Malgrado tale pluralità, l’idea che qui si porta avanti è che si può giungere a una piattaforma condivisa sul Buen Vivir a partire dalle diverse tradizioni di pensiero. Pertanto, la priorità è quella di alimentare tali discussioni, favorire una diversificazione ancora maggiore e promuovere iniziative concrete.

PUNTI DI PARTENZA

(…) Alberto Acosta, che, come presidente dell’Assemblea Costituente ecuadoriana è stato uno dei più attivi promotori dell’idea, intende il Buen Vivir come un’«opportunità» e un’opzione da «costruire». A suo giudizio, il Buen Vivir non può essere ridotto al «benessere occidentale» e deve poggiare sulla cosmovisione dei popoli indigeni, nella quale ciò che potrebbe definirsi come miglioramento sociale rappresenta «una categoria in permanente costruzione e riproduzione». Nella sua posizione olistica, Acosta aggiunge che i beni materiali non sono gli unici determinanti, ma vi sono «altri valori in gioco: la conoscenza, il riconoscimento sociale e culturale, i codici di condotta etici e anche spirituali in relazione alla società e alla Natura, i valori umani, la visione del futuro». Ma avverte anche che vi sono altre fonti di ispirazione, giacché, anche all’interno della cultura occidentale, «si alzano sempre più voci che potrebbero essere in sintonia con questa visione indigena».

L’intellettuale aymara David Choquehuanca, attuale ministro degli Esteri della Bolivia, sostiene che il Vivir Bien è «recuperare l’esperienza dei nostri popoli, la Cultura della Vita, il senso della nostra vita in completa armonia con la madre natura, con la Pachamama (…)». E prosegue affermando che tutti siamo parte della natura e non c’è nulla di separato, e siamo fratelli di tutto, dalle piante ai monti.

Per entrambi il Buen Vivir implica una sostanziale messa in discussione delle idee contemporanee di sviluppo, in particolare il loro attaccamento alla crescita economica e la loro incapacità di risolvere i problemi della povertà (…).

Questi e altri contributi permettono di segnalare l’esistenza di almeno tre piani relativi al concetto di Buen Vivir: le idee, i discorsi e le pratiche. Nel primo si incontrano le critiche radicali alle basi concettuali dello sviluppo, specialmente riguardo all’ideologia del progresso. (…). Un secondo piano si riferisce ai discorsi e alle legittimazioni di tali idee. Il Buen Vivir si discosta dai discorsi che celebrano la crescita economica o il consumo materiale come indicatori di benessere. I suoi appelli alla qualità della vita passano per altre vie e includono tanto le persone quanto la Natura. (…). Nel terzo campo si incontrano le azioni concrete, come progetti politici di cambiamento, piani governativi, quadri normativi e forme di elaborazione di alternative allo sviluppo convenzionale. (…).

CRITICA ALLO SVILUPPO E OLTRE

(…) Il Buen Vivir pone l’accento sulla qualità della vita, ma senza ridurla al consumo o alla proprietà. È stata messa fortemente in discussione la definizione riduttiva dello sviluppo come crescita economica, la cui impossibilità è resa evidente dalla limitatezza delle risorse naturali e dall’esaurimento delle capacità degli ecosistemi di far fronte all’impatto ambientale. È molto comune sostenere che un Paese si sviluppa se cresce la sua economia e in particolare se aumentano le esportazioni o gli investimenti. Eppure in molti casi il Pil è salito e le esportazioni sono cresciute, ma poco o nulla è migliorato nelle condizioni sociali e ambientali. Malgrado ciò, il concetto di sviluppo classico resta saldo, esprimendo una solida fede nel progresso e nell’evoluzione lineare della storia. (…).

Altre critiche riguardano la base antropocentrica dell’attuale sviluppo, a causa della quale tutto è valutato in funzione della sua utilità per gli esseri umani. (…). Infine, un’altra componente essenziale del Buen Vivir è un cambiamento radicale nel modo di interpretare la Natura. In diverse delle sue formulazioni, si trasforma l’ambiente in soggetto di diritti, rompendo con la prospettiva antropocentrica tradizionale.

In tal modo è possibile giungere a una prima conclusione: il Buen Vivir implica cambiamenti profondi nelle idee di sviluppo, che vanno oltre mere correzioni o riforme. Non è sufficiente promuovere uno “sviluppo alternativo”, essendo questo interno alla stessa visione del progresso, della gestione della Natura e delle relazioni tra esseri umani. (…). Invece di insistere sullo “sviluppo alternativo” si dovrebbero costruire “alternative di sviluppo” (secondo le parole dell’antropologo colombiano Arturo Escobar). Il Bien Vivir appare come la più importante corrente di riflessione generata in America Latina negli ultimi anni. (…).

LA DIVERSIFICAZIONE DELLE IDEE

Simultaneamente agli avanzamenti costituzionali, si è anche avuta una diversificazione della discussione sulle implicazioni del Buen Vivir. È appropriato partire dai contributi boliviani sul suma qamaña. (…).

Non solo esistono vari apporti al Buen Vivir, e varianti in ciascuno di essi, ma persino alcune delle sue origini sono messe in discussione. Per questo Andrés Uzeda si chiede «se si possa considerare il suma qamaña un referente indigeno legittimo e genuino o una invenzione postmoderna degli intellettuali aymara del XXI secolo (pur sempre indigeni)». (…). Proprio questa è una delle particolarità positive dell’idea di Buen Vivir, giacché versioni come il suma qamaña non sarebbero un ritorno al passato ma la costruzione di un futuro che è distinto da quello determinato dallo sviluppo convenzionale. Le sue distinte espressioni, antiche o recenti, originali o prodotto di differenti contaminazioni, aprono le porte ad un altro cammino. Ma è chiaro che ognuna di queste manifestazioni è specifica ad una cultura, ad una lingua, ad una storia, ad un particolare contesto sociale, politico ed ecologico. Non si può prendere, per esempio, l’idea del sumak kawsay dei kichwa dell’Ecuador e applicarla come una ricetta del Buen Vivir a tutta l’America Latina. Allo stesso modo, neppure si può riconvertire o riformattare la Modernità in un postmodernismo del Buen Vivir. (…). Ed è necessario evitare un’altra semplificazione: il Buen Vivir non si riduce al sumak kawsay o suma qamaña andino. Idee simili si incontrano in altri popoli (…).

LA CRITICA DA DENTRO

Anche nel vasto campo dei saperi occidentali esistono posizioni critiche sullo sviluppo, in molti casi emarginate o escluse, che ad un esame attento si rivelano anch’esse ricerche del Buen Vivir. (…). Per esempio, l’ecologia profonda (riconducibile al filosofo norvegese Arne Naess, 1989) respinge l’antropocentrismo della Modernità, difende una posizione biocentrica legata al riconoscimento dei diritti della Natura e persegue un’identificazione con l’ambiente. È una posizione critica nei confronti dei presupposti di base del pensiero occidentale pur nascendo al suo interno e i suoi contenuti costituiscono senza dubbio un’espressione del Buen Vivir. (…) Tali posizioni sono fortemente necessarie nell’attuale tappa di costruzione del Buen Vivir, ciascuna di esse offrendo specificità assenti o più deboli in altre correnti. Un esempio molto chiaro di questi necessari apporti è dato dalla critica femminista contemporanea.

Infine, un altro campo di contributi proviene dalle riformulazioni o dalla critica dei concetti convenzionali nella politica e nella giustizia. Per esempio René Ramírez, ministro della Pianificazione dell’Ecuador, concepisce il Buen Vivir (…) come «bioegualitarismo repubblicano»: è “bio” in quanto riconosce i diritti della Natura, è “social-egualitario” perché difende le generazioni future ed amplia la democrazia (per esempio con la plurinazionalità e la giustizia socio-economica) ed è “repubblicano” perché poggia su un’istituzionalità, richiedendo tanto il concorso dello Stato quanto la responsabilità dei cittadini. (…). Vari analisti che seguono questa pista giungono a considerare che il Buen Vivir potrebbe essere parte della tradizione socialista. Lo stesso Ramírez parla di un «socialismo del sumak kawsay» o di un «biosocialismo repubblicano». Tale analogia ha varie giustificazioni, soprattutto in relazione alle preoccupazioni condivise per la giustizia sociale e l’uguaglianza. Ma presenta anche diverse difficoltà. Alcuni dei postulati del Bien Vivir implicano senza dubbio una rottura con le idee classiche del progresso o della Natura come oggetto (…) e pertanto si distanziano dal socialismo di taglio marxista classico. (…). Oltretutto, il socialismo è una delle grandi tradizioni proprie della modernità europea e il Buen Vivir intende proprio superare la subordinazione a questa prospettiva. (…). Però neppure si può dimenticare che, in quanto il Buen Vivir difende la giustizia sociale e l’uguaglianza, le sue controparti più vicine si trovano in molte espressioni della sinistra classica originatasi in Europa. Ciò spiega come per alcuni il Buen Vivir si manterrebbe ancora all’interno del pensiero socialista, motivo per cui si sentono a proprio agio con espressioni come “socialismo del sumak kawsay”. Tuttavia, per altri, si tratta di qualcosa di nuovo, che si denomina semplicemente Buen Vivir, senza altri aggettivi o condizioni. (…).

PER ANDARE OLTRE LA MODERNITÀ

Senza dubbio il Buen Vivir assegna un ruolo molto importante ai saperi indigeni. Di più, si potrebbe dire che sono questi ultimi ad aver acceso questo nuovo sguardo. (…). Ma è vero anche che esistono tradizioni critiche e alternative all’interno del pensiero occidentale, le quali stanno offrendo apporti critici fondamentali, sommandosi pertanto a tale sforzo. È opportuno esaminare un po’ più in dettaglio la confluenza dei contributi provenienti da questi due versanti. Alcuni possono spingersi fino all’estremo di sostenere che il Buen Vivir può essere solo una concettualizzazione indigena. Se così fosse, si dovrebbe privilegiare la posizione di un certo popolo indigeno? Di quale? Come sceglierlo? Come abbiamo visto, esistono diverse posizioni sulla buona vita e anche distinte opinioni all’interno di ogni cultura. (…). Allo stesso modo, è molto difficile sostenere che il Buen Vivir possa esprimersi in un sapere indigeno “puro”, dal momento che questa stessa purezza sarà motivo di controversie. E altri interrogativi riguardano il ruolo di altre tradizioni culturali. Per esempio, c’è un Buen Vivir anche nelle comunità di afrodiscendenti del Pacifico in Colombia o nei raccoglitori di caucciù o di castagne dell’Amazzonia. (…). Ciò mostra l’importanza di stabilire incontri e dialogo, apprendimenti mutui tra tutte queste posizioni, tanto tra le differenti espressioni indigene quanto tra queste e quelle sviluppate in tutto il continente, senza dimenticare le espressioni alternative, subalterne ed emarginate, all’interno dello stesso pensiero occidentale. (…). Infine, bisogna guardarsi da un altro pericolo: quello di “modernizzare” il Buen Vivir, trasformandolo in una forma accettabile del repertorio moderno occidentale (…).

INCONTRI TRA CULTURE

(…) Detto in altro modo, il Buen Vivir è un concetto che serve per raggruppare diverse posizioni, ciascuna con la sua specificità, ma coincidenti nella critica dello sviluppo attuale e nella ricerca di cambiamenti sostanziali sulla base di altre relazioni tra le persone e l’ambiente. In tal modo, il Buen Vivir deve essere riconosciuto come un concetto plurale, con alcuni, per esempio, che difendono il sumak kawsay e altri che si identificano come biosocialisti, e gli uni e gli altri che si incontrano tanto nella critica dello sviluppo attuale quanto nella difesa di un’altra etica, nell’impegno con certi attori sociali e nella prosecuzione di una trasformazione dagli orizzonti utopici. (…).

È’ necessario che il Buen Vivir si costruisca sotto un doppio processo: da un lato decolonizzare i saperi per abbandonare la pretesa superiorità occidentale e dall’altro rispettare la diversità delle altre culture, senza gerarchie tra di esse. (…). Così come è importante chiarire che non esiste un Buen Vivir “indigeno”, giacché la categoria “indigeno” è un artificio che serve solo per omogeneizzare molti e diversi popoli e nazionalità, ciascuno dei quali con la propria concezione del Buen Vivir. (…). Tutte queste concezioni, il suma qamaña, il ñande reko, il sumak kawsay, l’ecologia profonda e tante altre si completano tra di loro, mostrano alcune equivalenze e sensibilità convergenti, ed è proprio questa complementarità che permette di delimitare lo spazio di costruzione del Buen Vivir.

UNA PIATTAFORMA PER VEDERE IL MONDO IN ALTRI MODI

(…). Riconoscendo queste specificità, è possibile precisare che il Buen Vivir può essere inteso come una piattaforma in cui si incontrano molteplici ontologie. I punti di arrivo a questo spazio comune si originano in distinte ontologie e in differenti universi culturali. (…). Tra le più importanti componenti comuni si segnalano le seguenti.

Un’altra etica per riconoscere e assegnare valori. Quando si dice che la Natura diventa soggetto di valore, ciò che ha avuto luogo è un cambiamento radicale di fronte all’etica occidentale prevalente in cui tutto ciò che ci circonda è oggetto di valore (…).

Decolonizzazione di saperi. Consiste nel riconoscere, rispettare e persino godere della diversità di saperi. Si rompe (o si tenta di rompere) con le relazioni di potere dominanti, abbandonando la pretesa di un sapere privilegiato che deve dominare e incanalare l’incontro delle culture e dei saperi. (…).

Concezioni alternative della Natura. (…). Qualunque alternativa allo sviluppo richiede di riconcettualizzare l’idea occidentale di una Natura esterna a noi, disarticolata in oggetti che possono essere manipolati e ridotti a risorse di cui appropriarsi. Il Buen Vivir accoglie distinti modi di dissolvere la dualità che separa la società dalla Natura, riposizionando l’essere umano come parte integrante della trama della vita.

Comunità ampliate. Le comunità politiche non saranno limitate alle persone: c’è un posto in esse per il non-umano (altri esseri o elementi dell’ambiente e persino spiriti).

Un luogo per le esperienze vitali e gli affetti. Il Buen Vivir potrà avere la sua base materiale, ma non si riduce a questa, in quanto nelle sue espressioni svolgono un ruolo centrale gli affetti e le esperienze di gioia o tristezza, di ribellione o compassione. Il materialismo non è sufficiente per il Buen Vivir.

TRANSIZIONI AL BUEN VIVIR

Nella misura in cui avanza la discussione sul Buen Vivir, aumentano le richieste di azioni concrete basate sul consenso attuale. Molti dei critici del Buen Vivir denunciano che tali misure implicherebbero l’imposizione oscurantista di società di cacciatori-raccoglitori che vivrebbero nella foresta. Ciò è totalmente infondato: il Buen Vivir non esprime una posizione anti-tecnologica. Al contrario, si continuerà ad usufruire dei progressi tecnico-scientifici, ma senza dubbio in altro modo, senza escludere altre fonti di conoscenza e subordinando quei progressi al principio di precauzione. (…). In questo quadro, si spera certamente che lo Stato svolga ruoli importanti. (…). Nel caso dei Paesi sotto governi progressisti si è avanzato su questa strada, con la conseguente offerta di migliori condizioni per promuovere cambiamenti verso il Buen Vivir. (…). In questi contesti, è necessario fare molta attenzione di fronte alle tentazioni degli uffici governativi di stabilire il Buen Vivir per decreto, nella convinzione che lo Stato sappia tutto e che di per sé rappresenti le richieste dei cittadini. Ciò diventa particolarmente complicato quando questo stesso Stato fa ritorno a uno stile di sviluppo convenzionale, di alto impatto sociale e ambientale, allontandandosi pertanto dalle concezioni del Buen Vivir.

Alcuni potrebbero sostenere che le nuove strategie di sviluppo di alcuni governi progressisti costituiscono già esempi di Buen Vivir. Si fa riferimento al rafforzamento dello Stato, al riorientamento dello sviluppo verso certe rivendicazioni popolari e in particolare ai programmi di lotta contro la povertà (specialmente attraverso trasferimenti di denaro). È fuori discussione che tali programmi di assistenza sociale siano stati molto importanti per ridurre l’indigenza e la povertà. Ma il problema attuale è che il finanziamento di tutti questi programmi continua a basarsi su uno sviluppo convenzionale, caratterizzato da un processo di appropriazione della Natura e da un modello centrato sull’esportazione di risorse naturali. Di più, in alcuni Paesi l’aumento della spesa sociale e delle opere pubbliche fa sì che i governi siano ancora più dipendenti dall’esportazione di minerali e di idrocarburi e dalla promozione di monocolture. (…) Tale contraddizione è sofferta in particolare dalle comunità indigene, specialmente in zone tropicali, in quanto è di lì che passa la nuova frontiera dell’avanzata delle imprese minerarie e petrolifere. Ciò è alla base di molte delle rivendicazioni e delle proteste sociali che si vivono in vari Paesi. (…). Tali casi mostrano come uno dei terreni concreti di attuale disputa tra il Buen Vivir e le espressioni di sviluppo convenzionale sia rappresentato dall’estrattivismo. È necessario fare molta chiarezza sul fatto che una posizione impegnata a favore del Buen Vivir implica il superamento dell’estrattivismo. Per il suo impatto sociale e ambientale, esso è senza dubbio incompatibile con il Buen Vivir in qualunque delle sue espressioni concrete. (…). Si deve anche indicare che le mete immediate di un programma verso il Buen Vivir consistono in due obiettivi di uguale rilevanza: zero povertà e zero estinzioni di specie native. (…). La chiave è in un bilanciamento tra conservazione e trasformazione in grado di generare un movimento di cambiamento reale, in cui ogni nuova trasformazione prepari un nuovo passo avanti, evitando la stagnazione e imprimendo un ritmo sostenuto di cambiamento. Iniziative di transizione, orientate specialmente al post-estrattivismo, sono in discussione tra varie organizzazioni sudamericane. (…).

CONCLUSIONI: DOPO LO SVILUPPO, IL BUEN VIVIR

Un bilancio finale di questo breve studio permette di segnalare come il Buen Vivir emerga come un punto di incontro delle critiche allo sviluppo convenzionale e come un’alternativa ad esso. (…). In questo contesto deve essere chiaro che il Buen Vivir non deve essere inteso come una reinterpretazione occidentale di un modo di vita indigeno in particolare. Neppure è un tentativo di recuperare o introdurre una cosmovisione indigena che sostituisca lo sviluppo convenzionale. In realtà, il Buen Vivir si delimita come una piattaforma in cui si condividono diversi elementi con uno sguardo rivolto al futuro, un orizzonte utopico di cambiamento. (…). In quanto concetto plurale, potrebbe dirsi che, rigorosamente parlando, ci stiamo riferendo a “Buenos vivires” che adottano distinte formulazioni in ogni circostanza sociale e ambientale. Sebbene tali manifestazioni concrete non siano riducibili tra loro, è possibile identificare elementi comuni che permettono di riferirci a questa piattaforma multipla.

Oltre al rifiuto dello sviluppo convenzionale e alla denuncia dei suoi effetti negativi, il Buen Vivir mostra altre concordanze. In primo luogo, si abbandona la pretesa di uno sviluppo come processo lineare (…). Come secondo punto, si difende un’altra relazione con la Natura, riconosciuta come soggetto di diritti (…). In terzo luogo, non si economizzano le relazioni sociali, né si riducono tutte le cose a beni e servizi mercificabili. Quarto elemento, il Buen Vivir riconcettualizza la qualità della vita o benessere in forme che non dipendono soltanto dal possesso di beni materiali o dal livello di reddito. Ciò spiega l’importanza assegnata alla ricerca della felicità e del buen vivir spirituale. Quinto, il Buen Vivir non può essere ridotto a una posizione materialista (…). È necessario tornare a sottolineare l’importanza dell’etica: il Buen Vivir si esprime in un altro modo di concepire e assegnare valori. L’identificazione di valori intrinsechi nel non-umano è uno degli elementi più importanti di diversità dalla Modernità occidentale. A partire da questo nuovo sguardo si ridefiniscono immediatamente le comunità, ampliate al non-umano, generando concezioni alternative della Natura. (…). Ciò che avverrà con il Buen Vivir è un cambiamento radicale nelal conformazione di scenari e nel dispiegamento di meccanismi per discutere differenti opzioni, l’attribuzione di valori, le forme sotto le quali giungere ad accordi ed elaborare progeti politici. Finora, certi saperi sono stati negati o respinti, ma sotto il Buen Vivir diventeranno legittimi. Allo stesso modo, la difesa della pluralità culturale del Buen Vivir determina una decisa vocazione all’incontro, al dialogo e ad altre forme di interazione tra distinti saperi. Per tutto ciò, il Buen Vivir è attualmente un concetto vivo in cui, come è comune ascoltare in molte valli andine, stanno germogliando nuove alternative di vita.

(“Adista documenti”, n.38 del 14 maggio 2011)

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