16 maggio 2010, Cultura - In evidenza

Sull’intreccio tra discorso e mito in politica ed etica

di Francesco Garritano

Predisponendosi a dialogare con il suo interlocutore a proposito del discorso di Lisia, Socrate subisce nel Fedro la fa­scinazione di quanto si dispone ad essere oggetto del logos e preannuncia il primato di questo. Nella parte iniziale del dia­logo, prima che abbia luogo la riflessione con la quale viene confutata la tesi di Lisia (bisogna compiacersi che l’amore prenda coloro che rifuggono dalla passione e che in quanto tali non rinunciano alla prudenza), Socrate manifesta le sue per­plessità circa il fatto che taluni “sapienti” tendano a dare una spiegazione razionale e verosimile dei miti. Queste perplessità lo spingono a congedare i miti ed a dedicare la propria atten­zione alla conoscenza di sé: «Di conseguenza, dato un addio a queste cose e attenendomi invece alle credenze correnti su di esse, come dicevo poco fa, indago non queste cose, ma me stesso, se per caso io non sia una bestia più complessa e più fumante di orgoglio di Tifone o un vivente più mite e più semplice, partecipe per sua natura di una qualche sorte divina e senza fumi di orgoglio»[1]. Questo passo è significativo, dal momento che Socrate precisa il punto di vista di Platone intorno alla sofistica o, per essere più precisi, sul metodo: il sofista prende le mosse dal mito, da qualcosa che non ha stabilità e fondatezza ed a partire da tutto questo argomenta facendo uso della ragione, che, tuttavia, rimane nella verosimiglianza. Come il lettore ben sa, le parole fatte pronunciare a Socrate annunciano gli sviluppi del dialogo: la confutazione della tesi di Lisia e quindi l’esaltazione della fol­lia amorosa in quanto dono divino, in quanto capacità di co­gliere il bello nel sensibile, bello che conduce verso l’idea[2]; la condanna dei retori e dei sofisti, di coloro che parlano non in nome del vero e del bene, ma esclusivamente in vista della persuasione attraverso l’abile manipolazione della doxa a partire dalla verosimiglianza[3]; la confutazione che la scrittura sia un rimedio per la memoria e la sapienza, obiezione articolata sul fatto che la scrittura non è il discorso, ossia il dialogo silenzioso dell’anima, ma, per contro, è esterna rispetto a questa, costituita da segni estranei alla memoria vivente, segni che sono assimilati alla pittura, nel senso che presentano una dimensione ripetitiva ed imitativa non inverata dall’idea[4].

Nell’esprimere la propria volontà di prendere congedo dal mito o dai miti, Socrate fa un ampio uso del racconto mitolo­gico. Parla, infatti, dell’anima, la cui immortalità deriva dal movimento circolare (ascensionale e discensionale), anima che prende forma e che tende alla perfezione, a riacquisire le ali con cui si spinge verso il divino, cioè verso il bello, il buono ed il sapiente. Descrive il corteo delle anime (dèi, demoni ed uomini). Precisa che le anime degli immortali contemplano il sopraceleste, ossia vedono la giustizia, la saggezza, la scienza, mentre quelle dei mortali compiono un movimento circolare la cui durata corrisponde ad un arco di tempo di dieci mila anni, durata che può essere ridotta se si vive secondo giustizia, cioè filosoficamente. Ma, il racconto mitologico non si limita solamente alla descrizione dell’anima umana, raffigurata come una biga tirata da un cavallo bianco (docile e sensibile ai comandi dell’auriga) e da un cavallo nero (riottoso ed ostile, pronto a tirare verso il basso ed in quanto tale oggetto di particolari cure da parte del conduttore del carro[5]). Infatti, il racconto mitologico è oggetto delle attenzioni platoniche in termini di rifiuto del mito, esattamente quando si tratta di sconfessare i logografi, ovvero i sofisti, che non si curano di pronunciare la parola in nome del vero, pur nella pretesa di confutare il falso[6], quei sofisti o cicale che, pur di cantare, dimenticano di nutrirsi, di ricondurre il molteplice all’unità dell’idea. Per restare al Fedro, il mito appare, infine, quando si tratta di condannare la scrittura come pratica in cui i segni sono esteriori all’anima e pertanto non accordati con le idee grazie alla memoria vivente (mnēme). L’explicit del dialogo pone in primo piano la filosofia come scienza, sapere e dot­trina, filosofia in cui il vero svolge un ruolo preminente, vero in cui devono confluire tanto l’arte poetica, quanto la retorica.

Tracciando, seppure sommariamente, i contorni del Fedro, abbiamo voluto evidenziare quello che a nostro avviso è uno dei punti di maggiore interesse e di più alta problematicità della filosofia platonica ed, in generale, dell’intera tradizione occidentale: il congedo dal mito in quanto discorso incerto e labile sull’origine, commiato cui fa da pendant l’ancoraggio del discorso a quanto è stabile ed inconfutabile, l’archē. Limitando l’attenzione al Fedro — ma anche nell’ipotesi si volesse esten­derla agli altri dialoghi — si scorge che per Platone è centrale raccogliere le varie scienze intorno alla dialettica in quanto scienza delle scienze, in quanto sapere che può essere falsità, sebbene tale possibilità sia limitata dalla presenza dell’anima che, nell’essere memoria vivente, pone in connessione il sen­sibile e l’intelligibile. In questo modo viene inaugurata la strada maestra della nostra tradizione: la parola è sapienza e giustizia se e solo se è informata dall’uno, sicché l’erranza (la possibilità dell’inganno e dell’autoinganno) è costantemente estromessa. Insomma, con Platone si afferma inequivocabil­mente una certa modalità di accedere al linguaggio, ma anche alla polis, ossia alla vita comunitaria. Tale modo corrisponde esattamente al fare uso del logos, di quel discorso che, ancorato all’uno, consente all’uomo di non restare preda dei simulacri da cui è popolato il sensibile, dunque di porre al riparo il discorso sull’origine dalla possibilità di deviare, ossia di procedere secondo le articolazioni proprie del mito. Non è casuale che nella Repubblica venga affermata la necessità di non concedere cittadinanza ai poeti ed ai pittori, insomma a coloro che mettono in atto pratiche imitativo-ripetitive non rette dall’uno, e di rimando la necessità di attribuire ai filosofi la reggenza della polis. In altre parole, il mondo assume quell’aspetto logocentrico che diviene una costante, al punto che l’appartenenza alla polis, alla comunità, alla storia si dise­gna come corrispondenza ad un codice o, se si preferisce, ad una norma.

In Encomio di Elena, Gorgia solleva Elena dall’accusa di aver abbandonato il tetto coniugale, giacche costei avrebbe subito il logos in quanto potenza demoniaca[7]: nel prendere la decisione di seguire Paride, Elena dà ascolto alle parole di questi, nel senso che finisce per persuadersi che è opportuno assecondare il desiderio amoroso o per ingan­narsi, se il desiderio non viene del tutto assecondato o se eccessive sono le conseguenze dell’atto di cui si rende prota­gonista. Se Elena è responsabile circa il fatto che decide di se­guire Paride, nel momento in cui il logos si rivela dynamis (potenza) ella non incorre nelle angustie derivanti dall’aver dato ascolto, dall’essersi lasciata persuadere o ingannare. Si può anche pensare che si sia lasciata ingannare (la guerra di Troia non giustifica l’agire di Elena, la cui decisione non trova accoglienza nella realtà), tuttavia nel momento in cui si rimette alla parola Elena cessa di appartenere all’individuale e parte­cipa all’universalità della dynamis. In questo modo, Gorgia mette in luce la debolezza della doxa, di quell’opinione che considera empio l’atto realizzato da Elena, opinione che si articola nel sensibile, in ciò che è separato dall’essere. Sembra dire Gorgia: Elena può essersi lasciata persuadere o, più pro­babilmente, ingannare quando ha accettato di seguire il figlio di Priamo, ciononostante nel dare ascolto ha subito la presenza dell’essere, di quell’essere che non giunge alla conoscenza[8].

In questo modo è messa in evidenza la tragicità gnoseologica, ossia la non coincidenza tra essere ed apparenza: Elena è, così, figura tragica, dal momento che la conoscenza, quanto pertiene all’apparenza, è passiva, incerta opinione di fronte alla perentorietà del logos che, come dynamis, è verità non coniugabile teoreticamente. Ai fini del nostro discorso è di non poco momento notare che Gorgia disegna una tragicità propria dell’atto del theorein, per la qualcosa non ha luogo una conoscenza informata dall’archē, se non come superamento o commiato dalla conoscenza stessa. La conoscenza avviene, insomma, su base discorsiva, ma tale conoscenza non è sor­retta dall’essere, da quell’essere da cui è informata la dialettica platonica. Allorché pone il problema: se sia possibile condurre la verità al logos, Gorgia riconosce che ciò non può avere luogo se non a condizione che si sia disposti ad accogliere come esito la contraddittorietà dei logoi[9]. In modo inequivo­cabile è ribadita la separazione tra essere e sensibile, pertanto l’impossibilità di dimostrare la verità, di comunicarla con i logoi. Rispetto a Platone il cambiamento è radicale: non c’è la possibilità di raccogliere il molteplice, per cui se la verità esi­ste, se è, codesta verità non è tenuta dal logos, per la semplice ragione che questo presenta carattere universale solo se è accolto come potenza demoniaca, in grado di suggestionare l’anima. Gorgia non esclude la componente razionale; sem­mai, opera la separazione tra componente logica (quanto con­duce alla conoscenza) e dynamis, nel senso che la componente logica non ha modo di interferire con la dynamis, mentre a quest’ultima è data la possibilità di agire nell’anima umana e di piegare la ragione: in breve, il movimento verso l’univer­sale (corrispondente al platonico raccogliersi dei molti nel­l’uno) ha luogo non in forma di teoria, dottrina e scienza, ma come persuasione ed inganno, cioè attraverso l’irrazionalità del logos. Se questo presenta una componente in grado di aprire quella razionale, allora vuol dire che il sensibile, ciò che è oggetto dell’atto teoretico, non è pervaso dall’essere, per cui la parola in quanto gesto conoscitivo-imitativo non rinvia alla cosa (alla realtà), ma ad altre parole. Viene meno la possibilità di determinare la correttezza dell’apprensione e dell’asserzione e quel che più conta cade la possibilità che la parola (rappresentazione posta in rapporto di adeguamento con ciò che regge) sia verità.

Se in Gorgia è centrale la tragicità gnoseologica, non meno centrale è la tragicità ontologica, dove per tragicità bisogna in­tendere l’inesistenza dell’essere[10]. Non si tratta solamente di accettare la scissura tra essere ed apparenza, ma anche di accogliere che nulla esiste, talché la tragicità irrompe nel mondo ed impone una norma etica. È il caso di soffermarsi su tale misura etica, dal momento che ci consente di osservare con più precisione quanto distingue la sofistica dalla dialettica platonica, ma anche ciò che accomuna entrambe. Se per Gor­gia le parole rinviano ad altre parole, se conducono ad una conoscenza priva di legame con la verità, ebbene ciò non vuol dire che l’uomo è esentato dal problema della giusta cono­scenza. Semmai, il problema della giusta conoscenza (come è noto, Platone risolve la questione grazie al discorso) trova soluzione nell’accettare il tragico, quindi nell’affidarsi in ter­mini di conoscenza alla forza persuasiva del logos, rimettersi che è decisione, kairos. Altrimenti detto, la giusta conoscenza si risolve nel decidere, nel fare uso del logos come persua­sione o inganno attraverso cui il theorein supera se stesso, dunque la dimensione stessa del persuadere o dell’ingannare, per accordarsi con la legge divina[11].

A questo punto è possibile vedere in cosa risiede l’ombra dalla quale la dialettica è accompagnata ed ossessionata. Men­tre la dialettica platonica è il discorso, ossia l’articolazione teo­retica tra sensibile ed idea, nesso regolato dall’anima; la sofi­stica è, invece, un tipo di conoscenza in cui l’attività della ragione non ha sbocco verso l’universale, se non attra­verso la dynamis. Il discrimine risiede nel fatto che è impos­sibile per la sofistica il volgersi della coscienza verso l’origine: l’accordo dell’immanenza con la trascendenza o, se si preferi­sce, dell’individuale con l’universale avviene sotto forma di cedimento del sapere e di primato del logos in quanto potenza irrazionale. Al contrario, ciò che realizza Platone è la perma­nenza del pensiero come attività razionale nel logos, pensiero che non incorre nell’inganno grazie all’anima, che accorda la conoscenza con l’idea. Si comprende, pertanto, che il chaīrein è l’inevitabile conseguenza del volgere la conoscenza in direzione del bene[12], conseguenza in cui è ben evidente la dimensione etica: il discorso in quanto divisione, scomposi­zione, contraddizione, compagine è la sola via che conduce al giusto, al to agathon verso cui debbono orientarsi gli uomini e lo Stato.

Ne La democrazia come assenza di comunità Roberto Esposito si interroga circa il rapporto intercorrente tra una forma di vita politica (la democrazia) ed il mito, nel senso che si chiede se corrisponda a verità la considerazione secondo la quale la democrazia si contrappone al mito o se, invece, non si debba ammettere la presenza di un’anima mitica nella democrazia[13]. Ai fini del nostro discorso risulta interessante quanto Esposito afferma a proposito del rapporto tirannide-democra­zia in Platone ed in ispecie quanto asserisce circa la irrappre­sentabilità dell’uno: «Ciò che semmai mette più in conto a questo proposito richiamare è l’insuperata attualità della riflessione platonica sulla politica: vale a dire sull’antinomia irresolubile che la scissione costitutiva tra potere e bene, di­ritto e giustizia, forma e Valore proietta nel cuore stesso del politico, spaccato per sempre in un’inevitabile dis-cordia che nessun umanesimo liberale potrà mai ricomporre. Cosa vuol infatti dire la necessaria inerenza della tirannide alla politica, ad ogni politica, e anzi la sua emergenza dalla stessa demo­crazia, se non l’irrappresentabilità politica dell’uno, la sua inevitabile riduzione-alterazione alla dimensione necessaria­mente plurale del “due”, del “tre”, del “quattro” e così via? Cosa vuol dire se non l’esclusione del valore dal mondo delle forme politiche e la non-formabilità politica del mondo del valore?»[14]. Questa lunga citazione ci consente di porre in primo piano il problema del rapporto (di scissione) tra diritto e giustizia, tra potere e bene, frattura che non solo evidenzia la necessità di non in­scrivere la forma politica nell’orizzonte dell’immanentizza­zione dell’archē, ma anche di osservare la riapparizione del mito nello Stato, di quello Stato che, come abbiamo osservato, era per Platone misura ed armonia.

Se il politico si dispone come forma marcata da “dis-cor­dia”, è evidente che l’uno non sovraintende ai molti e che, pertanto, il sensibile è separato dall’intellegibile. Poste le cose in questi termini, non resta che pensare ad una duplice possi­bilità dalla quale è scossa la dottrina platonica delle idee come congedo dal mito. La dialettica come unica via d’accesso al bene presenta un’ineliminabile carattere mitico: il disporsi verso la sophia (la philia per le idee) non è un volgersi verso l’intelligibile, ma il permanere nell’erranza. È innegabile che il mito abbia un ruolo determinante nel politico, mito che nella tradizione occidentale si configura in termini di dissimula­zione: l’agire in nome dell’uno affranca colui che si occupa dell’amministrazione della cosa pubblica dall’accusa di perse­guire un proprio disegno, una strategia[15]. In altre parole, se il mito è il discorso sull’origine, si tratta, allora, di fare in modo che il discorso sia tenuto dal soggetto e, parimenti, che la posizione di quest’ultimo si indebolisca, così che il procedere in direzione dell’universale segni una sorta di cesura o, comunque, delle interruzioni nel discorso. Codesto iato consentirebbe la cessazione del mito attraverso la parola[16].

Abbiamo osservato che la questione della rappresentabilità dell’uno è il problema politico per eccellenza: nel momento in cui si afferma una certa forma politica, colui o coloro che amministrano la res publica avvertono l’esigenza di giustificare il proprio fare e di proporre un’etica capace di suffragare l’azione. Ma, si è anche osservato che la rappresentabilità dell’uno è problema filosofico, se proprio non si vuole affermare che è la filosofia. Questo problema presenta una duplice movenza: da un lato si tratta di condurre alla parola ciò che fonda, sospen­dendo così la libertà derivante dal legame dei molti all’uno, dunque la destinazione per il soggetto del discorso; dall’altro di dissimulare tutto questo, sì da rassicurare circa l’autenticità dell’atto di pensiero, autenticità che è tale se e solo se è ricono­sciuto il legame tra discorso ed archē, quindi l’irrappresenta­bilità dell’uno. Nulla vieta di pensare che in Platone il logos risponda a questa duplice ed ambigua necessità, per cui quel parricidio consumato in Parmenide ed annunciato ne Il sofista può non essere tale: la dialettica si disporrebbe, insomma, come contraddittorietà, possibilità di coniugare vero e falso, discorso che ammette il rapporto di alterità tra essere e non essere. Tuttavia, quando affiora che il congedo dal mito può corrispondere ad un gesto di simulazione, di­viene lecito credere che la contraddittorietà sia scienza e dot­trina, cioè unica ed inevitabile strada attraverso cui si giunge all’essere, che è nella dialettica.

L’aporia (il logos come superamento del mythos e vice­versa) non sembra trovare un limite, se non nel concepire il mito come interruzione ed imperfezione[17]. Abbiamo detto che il mito si presenta come racconto dell’origine, dunque come movimento del pensiero verso ciò che fonda. Anche in questo caso il problema è il limite, quanto è esteriore all’attività teore­tica, col risultato che il mito subisce l’ormai noto processo di mediazione. È evincibile che se l’origine è annessa al racconto, essa non fonda il mito, ma al contrario partecipa alla sua autofonda­zione. Quanto diciamo costituisce una sorta di costante nella storia dell’Occidente: se l’autofondazione è quanto persegue ogni filosofia (abbiamo osservato che la filosofia è interroga­zione intorno all’origine, interrogazione che si risolve nel simulare la cesura tra quanto tiene e la teoresi, ossia nell’evi­denziare un’origine che non è ciò al di là della quale nulla esi­ste, ma per contro divenire del discorso), non si può nascon­dere che essa agisca anche a proposito del diritto.

Per rompere l’impasse dell’autofondazione, che determina la coincidenza tra mythos e logos, non resta che pensare ad un’origine che si autorigina o, per dirla con Nancy, ad una storia come «eterogeneità dell’origine»[18]. Quando pensiamo l’origine come differimento, arriviamo a cogliere che essa è finita, non nel senso che ci troviamo privati dell’origine, ma nel senso che l’origine accade, si dà e nel darsi differisce e sfugge alla presa dialettica. Comincia a configurarsi quanto abbiamo detto circa l’interruzione del mito: se interruzione ha luogo, ebbene tutto questo non si realizza in forma di sospen­sione della manifestazione dell’origine nella storia, ma per contro come accadimento dell’origine nel tempo, in un pre­sente che è un accadere finito, aperto ad altri accadimenti. Insomma, l’eterogeneità della causa fondante sarebbe il suo proporsi nella storia in quanto esposizione o, per essere più precisi, in quanto esposizione all’esposizione della differenza, per cui il gesto filosofico e quello politico diverrebbero deci­sione di esporsi alla non-presenza del presente. Spingersi a concepire l’origine come ciò che accade, dunque come appa­rizione-interruzione, vuol dire affermare l’esposizione dell’es­sere, che è nel mondo proprio in virtù dell’accadere, dell’in­scriversi in un evento imperfetto. L’esposizione dell’essere implica l’esposizione dell’uomo, nel senso che il soggetto non è più colui che nel presente è in grado di far uso del logos come rappresentazione-appropriazione. Infatti, il logos corri­sponde esattamente all’esposizione, per cui l’attività teoretica è conoscenza in quanto eterogeneità, ossia un accadere finito nell’incompiutezza, nella deiscenza dell’accadere stesso. In questo modo è possibile sottrarsi all’aporia di cui sopra, senza privilegiare il logos (così come ha da sempre fatto la filosofia, spinta dalla pretesa di giungere all’autofigurazione della verità) o il mythos (è quanto ha luogo, per certi versi, in sede di Mythos-Debatte[19]), dunque attraverso una linea di confine as­solutamente equidistante in virtù della riproposizione della questione del limite, che investe tanto il logos che il mythos.

Se si accoglie questa proposta, il congedo dal mito non è il suo rifiuto in seguito ad una particolare articolazione discor­sivo-teoretica, ma per contro è l’accettazione del mito e del discorso a partire da un limite che spesso (forse sempre) è simula­cro. È fuori di dubbio che l’allure delle nostre considerazioni è segnata da un atteggiamento critico nei riguardi della filoso­fia (che da necessità diviene autoinganno), ma anche nei con­fronti del politico, se per politico intendiamo lo Stato e l’am­ministrazione della res publica. C’è da dire, poi, che l’atteg­giamento è sommamente critico nei confronti di quello che è lo stadio ultimo dell’agire, ossia nei riguardi dell’etica in quanto autolegittimazione. Parlando di Gorgia e Platone, abbiamo osservato come fosse centrale la questione del giusto nella conoscenza, giustezza che nel caso del sofista è il supe­ramento dell’individuale grazie al logos come dynamis, men­tre nel caso del dialettico è il superamento della molteplicità nel sensibile in virtù del discorso. Ma, il problema etico inve­ste anche il politico, nel senso che il diritto, quanto disciplina il rapporto tra i membri dello Stato a partire dalla libertà e nella libertà, presta il fianco alle insidie del mito come autofonda­zione e, di rimando, autolegittimazione.


[1] Platone, Fedro, 230 a, in Dialoghi filosofici, a c. di G. Cambiano, UTET, Torino 1981, vol. II.

[2] Cfr. ivi, 249 d-251 b.

[3] Cfr. ivi, 259 b-260 d, 266 d-267 b, 271 d-274 b.

[4] Cfr. ivi, 275 a-278 b.

[5] Cfr. ivi, 246 a-d.

[6] Cfr. Platone, Sofista, in Dialoghi filosofici, cit., 236 e-241 e.

[7] Cfr. Gorgia, Encomio di Elena, tr. di M. Timpanaro Cardini, in I Preso­cratici. Testimonianze e frammenti, Laterza, Roma-Bari 19905, vol. II, pp. 929-931. Sulla tradizione sofistica non si può non rimandare alla produzione di Barbara Cassin e nel caso specifico della figura di Elena al volume: Voir Hélène en toute femme, Sanofi-Synthélabo, Paris 2000.

[8] Cfr. Gorgia, Encomio di Elena, cit., p. 932.

[9] Cfr. Gorgia, Difesa di Palamede, in I Preso­cratici…, cit., p. 939.

[10] Cfr. Gorgia, Del non essere o della natura, in I Presocratici…, cit., pp. 917-918.

[11] Cfr. M. Untersteiner. I sofisti, Lampugnani Nigri, Milano 1967, pp. 277-280.

[12] Su questo argomento cfr. J. Derrida, La farmacia di Platone, in La disse­minazione, tr. it. di S. Petrosino e M. Odorici, a c. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1989, pp. 107-108.

[13] Cfr. R. Esposito. La democrazia come assenza di comunità, in “Micro Mega”, 1 (1992), pp. 203-205.

[14] Ivi, p. 206.

[15] Si prenda in considerazione la nozione di teologia politica, ossia il nesso tra volontà umana e volontà divina. È d’obbligo confrontare a riguardo: C. Schmitt, Teologia politica, in Le categorie del ‘politico’, a c. di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bolo­gna 1972, pp. 27-86; Id., Teologia politica II. La leggenda della liquidazione della teologia politica, a c. di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 1992; E. Peter­son, Il monoteismo come problema politico, tr. di H. Ulianich, Queriniana, Brescia 1983; R. Esposito, Le categorie dell’impolitico, Il Mulino, Bologna 1988; AA. VV., Teologia politica, in “Il Centauro”, 2 (maggio-agosto 1981).

[16] Tutto ciò è ben esplicitato in J. Derrida, In questo medesimo momento in quest’opera eccomi, in Psyché. Invenzioni dell’altro, tr. it. di R. Balzaretti, Jaca Book, Milano 2008, vol. I, pp. 173-224.

[17] Su questo tema rimandiamo a J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, tr. it. di A. Moscati, Cronopio, Napoli 1992.

[18] Ivi, p. 221.

[19] Cfr. R. Esposito, Introduzione a L. Kolakowski, Presenza…, tr. it. di P. Kobau, Il Mulino, Bolo­gna 1992, pp. 9-20, e dello stesso Mito, in Nove pensieri sulla politica, il Mulino, Bologna 1993, pp. 113-136.

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