22 agosto 2015, Cultura - Recensioni

Il pensiero ebraico nel Novecento

di Marco Damonte

Recensione ad Adriano Fabris (a cura di), Il pensiero ebraico nel Novecento, Carrocci editore, 2015

La presenza del pensiero ebraico è una costante durante tutta la storia della cultura occidentale e dunque la rilevanza di pensatori di origine ebraica nel secolo scorso viene assunta quale dato di fatto. In che cosa consista esattamente l’ebraicità di tale pensiero, se e con quali modalità esso abbia interagito con gli altri filoni della filosofia novecentesca, il grado della sua influenza rispetto alla cultura prevalente e il perché esso abbia una particolare importanza proprio nel Novecento sono invece interrogativi meno affrontati.

Il fatto di averli espressi con chiarezza è uno dei principali meriti di questo testo che, inoltre, presenta con decisione una lente particolare, quella del pensiero ebraico appunto, attraverso la quale indagare la filosofia del Novecento, contribuendo così in modo determinante a scrivere una pagina di storiografia filosofica del secolo breve.
L’introduzione del curatore, Adriano Fabris, deve essere letta con particolare attenzione perché determina l’obiettivo della raccolta, definisce che cosa si intende per pensiero ebraico e, ponendosi una serie di domande meta-filosofiche, offre i criteri con cui sono stati scelti gli autori da inserire nel volume. È opportuno soffermarsi su ciascuno di tali aspetti, dai quali dipende l’interesse del lettore e il successo del libro nel suo complesso. Lo scopo è offrire una «presentazione complessiva del pensiero ebraico nel Novecento» (p. 9) e ci si propone di raggiungerlo in due modi: attraverso una ricognizione degli intellettuali più significativi che, a diverso titolo, si sono deliberatamente richiamati alla tradizione ebraica e discutendo alcuni temi principali e ricorrenti di cui essi si sono occupati. A tale doppia modalità corrispondono le due parti del libro: la prima è formata da dieci saggi, ciascuno dei quali affronta un autore specifico; la seconda è composta da sei lavori a partire da altrettante parole chiave. Meno agevole definire il pensiero ebraico, sia per via del termine pensiero, inclusivo di aspetti teologici, filosofici, culturali, sia per via del termine ebraico che può esprimere un’identità confessionale, l’appartenenza a una stirpe o un più generico riferimento intellettuale. Fabris nelle ultime battute dell’Introduzione offre questa definizione: «il pensiero ebraico nel Novecento è quella riflessione capace di interagire con la filosofia e con la teologia della propria epoca, mantenendo il doppio legame dell’appartenenza e del distacco: nei confronti del tempo in cui è stata elaborata, rispetto alla tradizione in cui si è trovata inserita» (p. 20). Quanto agli autori considerati, dovendo rinunciare all’esaustività, si è privilegiato quelli per i quali l’origine ebraica ha avuto un’incidenza intenzionale e decisiva sulla loro speculazione. Tale criterio suggerisce un secondo scopo del libro, non chiaramente esplicitato, ma forse ancor più determinante del primo: la volontà di mostrare quale sia il ruolo che la tradizione ebraica può avere per lo sviluppo e la trasformazione del pensiero in generale. Questo aspetto riguarda soprattutto il futuro del pensiero occidentale, ma anche il suo passato, infatti la persecuzione di molti dei pensatori presi in esame, e che ebbe come conseguenza o la loro morte o il loro trasferimento (esilio) negli Stati Uniti, potrebbe essere una ragione dell’impoverimento culturale dell’Europa. Il pensiero ebraico è stato per tale continente motivo di inquietudine nel senso positivo del termine, cioè è stato capace di sollecitare e spronare: il suo venir meno non può dunque se non aver prodotto effetti negativi di cui è urgente stabilire l’entità.
Per quanto concerne i dieci saggi che compongono la prima parte, essi non si limitano a presentare una sintesi del pensiero dell’autore a cui ciascuno è dedicato, ma stabiliscono anche quale sia lo status quaestionis della letteratura critica, contribuendovi in maniera determinante, tanto che ciascuno di essi può essere considerato un contributo originale in sé. Ciò ne rende la lettura agevole a chi abbia una qualche dimestichezza con l’autore in questione, mentre può creare qualche difficoltà a chi si accosta al testo come se fosse un’introduzione generale al pensiero ebraico. La struttura di questi saggi, benché non rigida, è piuttosto strutturata e comprende, in apertura, i riferimenti bibliografici più significativi, capaci di rendere ragione delle drammatiche circostanze sia storiche, sia personali in cui le opere di ciascuno maturarono, e, al termine, una bibliografia essenziale. La necessaria attenzione è posta alla ricognizione delle fonti e agli studi effettuati, spesso grazie a lezioni accademiche ascoltate frequentando maestri comuni, tra cui Husserl e Heidegger. La loro peculiarità consiste nel far emergere in che cosa consista l’ebraicità di ciascun autore. Di seguito alcuni esempi significativi. In Cohen la tensione tra filosofia sistematica ed ebraismo diventa una contestazione di ogni ontologismo ed essenzialismo, fino a ridefinire la religione, la cui peculiarità consisterebbe in un aleggiare tra conoscenza e moralità e a far consistere il senso più autentico del monoteismo nella dimensione etica. Questo umanesimo coheniano culmina nell’idealismo pratico della messianologia contraddistinta da humor e naïveté. La lettura, l’interpretazione e la traduzione della Bibbia con lo scopo di rendere di nuovo vivente la Parola di Dio per il popolo tedesco a lui contemporaneo, costituiscono il centro degli interessi di Buber. La responsabilità di ogni uomo in ordine all’avvento del Messia è la via etica, la conversione, che egli propone per affrontare la crisi dell’Occidente. Buber, iniziatore della filosofia dialogica, la intende non solo come fenomenologia, ma pure come ontologia della relazione. Altrettanto temeraria è la proposta del nuovo pensiero di Rosenzweig, capace di instaurare un confronto critico-dialogico fra l’orizzonte della ragione logico-argomentativa e quello dell’esperienza religiosa propria della rivelazione biblica, vissuta e testimoniata a livello esistenziale. Il risultato è quello di un equilibrio dinamico tra un’ontologia della differenza di ascendenza greca e una narrativa dell’evento relazionale di matrice biblica. Più sensibile alle correnti mistico-teologiche dell’ebraismo kabbalistico è Benjamin che si accolla il compito di conciliare la teologia ebraica con il materialismo marxista, tanto da postulare un messianismo senza escatologia attraverso la categoria della giustizia, categoria al contempo umana e divina. Il chassidismo di Heschel ha influenzato sia il contenuto della sua speculazione, basata sulla convinzione che le origini della filosofia ebraica siano da rintracciare nella Bibbia, sia il suo impegno culturale che non è mai fine a se stesso: la cultura è per lui un modo di vivere che deve uscire dagli ambienti accademici per divenire una voce profetica all’interno della società. A questo proposito va ricordato il suo contributo alla stesura della dichiarazione Nostra Aetate del Vaticano II a proposito del dialogo ebraico-cristiano. La riscoperta dell’identità ebraica, mediata dal ritorno all’uso della lingua ebraica, ha permesso a questo autore di affrontare questioni spinose come quella del male, del silenzio di Dio e della conciliazione tra nazionalismo e messianismo, sottolineando, in ciascuno di questi casi, la differenza tra pensiero greco e pensiero ebraico. Egli inoltre fornisce una interpretazione originale di Spinoza e soprattutto della nozione kierkegaardiana di pathos, letta alla luce del rifiuto della concezione luterana di peccato. Proprio attraverso una fenomenologia del bisogno, sia di Dio, sia dell’uomo, che di Dio è simbolo, Heschel sostiene che l’etica precede l’ontologia, rifiutando con ciò anche la concezione kantiana. Il ritorno all’ebraismo per esigenze identitarie è proprio anche di Strauss, per il quale rappresenta una variante del problema più generale del tramonto dell’Occidente. Proprio l’esigenza di comprendere la crisi della modernità e di suggerire vie di fuga impegnò Strauss in un’attenta ricerca storica a partire da Spinoza, a cui sarebbe indispensabile riferirsi per sfuggire dall’abisso delle dicotomie che hanno contrapposto la scienza alla fede e la filosofia alla politica. Spinoza non può essere considerato né l’apostata per eccellenza, né un emancipatore, bensì il padre del razionalismo moderno nella sua duplice accezione di liberalismo e di illuminismo. Risalire oltre Spinoza comporta riscoprire l’illuminismo religioso di Maimonide e il conseguente scopo della profezia, che è politico e teoretico ad un tempo. La scelta di una maggiore integrazione nel paese che la accolse è invece la via scelta dalla Arendt, la cui ricezione, prima ideologica, poi aneddotica è ancora oggi un tesoro da scoprire. L’analisi degli elementi ebraico-cristiani presenti all’interno della filosofia occidentale impegna Jonas fino alla formulazione della sua etica della responsabilità che perciò dipende da elementi ebraici più di quanto la letteratura critica comunemente ammetta. Attento alla tematica del tempo e del perdono è stato Jankélévitch nel tentativo di inserire elementi ebraici nel pensiero di Bergson. La prima parte si conclude con un ampio saggio su Levinas, la cui attenzione all’humanum universale da difendere in ogni essere umano, al di là di ogni razza o appartenenza religiosa, costituisce il nerbo della riflessione filosofica ed anche la tonalità caratteristica della sua interpretazione della singolarità ebraica intesa come elezione all’umano nella sua pienezza.
La seconda parte è invece dedicata all’analisi di temi puntuali: salvezza, messianismo, Shoah, laicità, interpretazione. Per ciascuno viene presentato il modo in cui l’ebraismo del Novecento ha contribuito a plasmarlo. Chiude la raccolta un saggio di Luzzatto che, analizzando la situazione degli ebrei nel mondo, considera l’unità culturale che va delineandosi fra le varie frazioni ebraiche un fatto di grande interesse, capace di fornire una chiave interpretativa del fenomeno del pluralismo nell’età della globalizzazione.
Esprimere un giudizio complessivo su quest’opera significa esprimersi sulla coerenza tra i singoli contributi e i criteri dichiarati dal curatore nell’Introduzione. Sebbene gli autori che hanno partecipato alla stesura siano ben sedici, ciascuno dotato di una propria originalità e di spessore intellettuale, tale coerenza emerge con chiarezza. Più discutibile la coerenza dei diversi interventi tra loro: essa però non è necessaria, anzi la sua eventuale carenza può diventare uno stimolo per il lettore, il quale ha il compito di esplicitare i rimandi interni tra i diversi saggi. A titolo esemplificativo è possibile ricordare la frequenza dei riferimenti a Maimonide, il cui significato, riconducibile a meriti storici e alla possibilità di riappropriarsi di una tradizione pre-moderna, è degna di ulteriori indagini. Analogamente, seppur per ragioni opposte, si può dire dei rimandi a Spinoza. Improprio è anche contestare la presenza o l’assenza di un pensatore o di un tema, anche se va notata l’assenza dei Circolisti, di Wittgenstein, ebreo per un quarto, ma soprattutto di Hilary Putnam, che nei suoi recenti lavori si è espresso sulla sua ebraicità e sulla rilevanza che nella sua vita e nella sua speculazione hanno avuto pensatori ebraici, molti dei quali studiati in questa raccolta. Tali integrazioni risultano utili nella misura in cui indicano la rilevanza del pensiero ebraico non solo nella tradizione continentale, ma anche in quella analitica. Insomma il pensiero ebraico quale chiave di lettura della filosofia contemporanea avrebbe qualcosa da dire anche a proposito della distinzione tra analitici e continentali, il che corrobora ulteriormente la tesi generale del volume, che merita perciò altri approfondimenti.

(ReF, www.recensionifilosofiche.info , 20 maggio 2015)

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