9 novembre 2010, Cultura - Recensioni

Il cattolico Lutero rivoluzionario per caso

di Paolo Mieli

Fino al 1500 l’Europa, pur travagliata per secoli da sanguinosi conflitti, è stata caratterizzata da una grande unità culturale. Poi venne Lutero, i conflitti divennero guerre di natura religiosa e quell’unità andò in pezzi. L’Europa stessa andò in frantumi. È questa la ragione per cui, “Riforma”, il nuovo libro di Diarmaid MacCulloch (docente di Storia della Chiesa a Oxford, allievo del grande Geoffrey Elton) che sta per essere pubblicato da Carocci, ha come sottotitolo «La divisione della casa comune europea (1490-1700)».
Scrive Adriano Prosperi nella prefazione che «oggi l’Europa è per noi casa nostra; dovunque si trovino ruderi romani accanto a chiese cristiane riconosciamo la casa comune; ma è anche una casa dove su alcune cose fondamentali si ragiona in maniera completamente diversa; e questo perché la famiglia che vi abitava a un certo punto si divise. Fu una divisione lacerante, con l’esplosione di sentimenti di odio feroce come solo tra fratelli possono scatenarsi. L’eredità comune fu oggetto di contesa, di infinite contestazioni, di guerre sanguinose. I pezzi di quella eredità si sono disseminati qua e là, trasformati fino a rendersi irriconoscibili». E «poiché l’oggetto del racconto è la divisione di un’eredità comune, un tema primario è l’attenzione ai termini e ai concetti: è necessario restaurare il significato originario delle parole, quello che esse avevano prima che la divisione del patrimonio culturale comune ne spezzasse e alterasse il significato. Quando un patrimonio comune è diviso da eredi in litigio, gli arredi della casa di famiglia se ne vanno a comporre gli interni di case diverse. E in un patrimonio culturale la divisione più radicale è quella dei linguaggi: in conseguenza della frattura le stesse parole significano cose diverse da una parte e dall’altra delle mura divisorie che oggi separano le parti attuali di casa Europa». Cominciamo, dunque, da qui.
MacCulloch sottolinea come dal punto di vista linguistico il termine «cattolico» sia oggi «l’equivalente di una matrioska russa»: può indicare il complesso della Chiesa cristiana fondata in Palestina duemila anni fa, oppure la metà occidentale della Chiesa che si scisse dalla corrente principale della cristianità orientale circa mille anni fa, oppure quella parte della Chiesa occidentale che restò fedele al vescovo di Roma (il Papa) dopo il XVI secolo, «ma potrebbe indicare perfino un europeo cristiano protestante convinto che il vescovo di Roma sia un Anticristo, oppure ancora una fazione anglocattolica moderna originatasi all’interno della Comunione anglicana». Lo stesso vale per il termine «protestante». In un primo tempo la parola «calvinista» (o «picard» dalla Piccardia, per la precisione Noyon, dove era nato Giovanni Calvino) fu un insulto per additare al disprezzo chi condivideva le convinzioni di Calvino. Perfino un termine sfuggente come «anglicano» nacque come un’espressione di disapprovazione pronunciata dal re scozzese Giacomo VI, quando nel 1598 cercava di convincere la Chiesa di Scozia del suo scarso entusiasmo nei confronti della Chiesa d’Inghilterra. E «protestante» deriva dalla protestatio, la mozione che Martin Lutero e Huldrych Zwingli presentarono nel 1529 alla Dieta (l’assemblea imperiale) di Spira nella quale i prìncipi e le città che si ispiravano alla Riforma si erano trovati in minoranza. Nel 1547, quando a Londra si stava preparando l’incoronazione a re del piccolo Edoardo VI, i responsabili incaricati di organizzare la processione dei dignitari che avrebbero dovuto attraversare la città destinarono uno spazio nel corteo per i «protestanti», intendendo con ciò il corpo diplomatico dei tedeschi riformatori che si trovavano nella capitale inglese.
Passando poi a un tema più generale, l’autore sostiene che le numerose tesi avanzate per spiegare il cataclisma del XVI secolo con le quali si è tentato di volta in volta di trovare un fattore determinante — la corruzione della vecchia Chiesa, l’avidità dei monarchi per le ricchezze ecclesiastiche, lo spirito individualista di ricerca proprio dell’umanesimo («forze più o meno indeterminate della modernità») — possono contenere, sì, un fondo di verità, ma nessuna di esse «riesce a sciogliere il nodo centrale degli eventi». Bisogna avere il coraggio di dire che «la Chiesa medievale occidentale non si trovava in una fase finale di decadenza», anche se ai protestanti fece comodo dipingerla in quel modo e lo stesso fu per i cattolici, ai quali risultò utile promuovere la Controriforma ad un tempo per combattere il protestantesimo e per porre rimedio alle presunte pecche della cristianità dei secoli precedenti. Ma non era vero. Secondo MacCulloch ai tempi di Lutero «la vecchia Chiesa era immensamente forte e quella forza avrebbe potuto essere vinta solo grazie alla potenza di un’idea esplosiva, idea che viene a coincidere con una nuova esposizione delle idee agostiniane sulla salvezza». Ecco perché, prosegue, «la mia ricostruzione storica della Riforma comporta il ricorso alla descrizione di un pensiero apparentemente astratto e perché la discussione su questi concetti astratti deve farsi talora estremamente intricata. Monarchi, preti, suore, mercanti, contadini, operai furono tutti colpiti da idee che sconvolsero le loro esperienze e i loro ricordi spingendoli a comportarsi in modi nuovi, talvolta ammirevoli e talora mostruosi. La storia sociale e politica non può fare a meno della teologia per comprendere il XVI secolo».
Non sono, dunque, ammesse scorciatoie. MacCulloch stronca, definendolo «uno studio psicologico tanto abile quanto fuorviante», un fortunato libro del freudiano Erik H. Erikson, Il giovane Lutero (Armando) secondo cui l’atto di sfida di Martin ragazzo contro il padre sarebbe all’origine della sua successiva ribellione nei confronti della Chiesa. Tesi che dagli anni Cinquanta, quando fu pubblicato il libro di Erikson, ha fatto molti proseliti anche in Italia. Cesare Cases, ad esempio, nella prefazione alla Vita di Martin Lutero di Claudio Pozzoli (Rusconi) — un testo che pure prende le distanze da ogni interpretazione psicoanalitica volta a stabilire un nesso tra il rapporto di Lutero con il suo genitore e «taluni aspetti estremi della sua religiosità» — si soffermò su quel rapporto padre-figlio con queste parole: «Diventando monaco, Lutero disobbedisce recisamente al padre, minatore divenuto piccolo imprenditore, che nutriva per il figlio le ambizioni dell’arrampicatore sociale e invece lo vede rientrare nell’idea medievale dell’umile fraticello. Alla cerimonia della prima messa, il padre si presentò in gran pompa per affermare la propria posizione e ricordò a Martin il primo comandamento. Fu questa disobbedienza, inconsciamente sottratta all’ambito paterno e proiettata su altre autorità a fare di Lutero, quasi controvoglia, l’eversore di queste autorità e l’apostolo della libertà di coscienza» (il saggio di Cases è nel libro “Il testimone secondario”, Einaudi).
Sostiene invece MacCulloch che «Freud non è di grande aiuto per la comprensione di Lutero». Certo, prosegue l’autore, Lutero fu «un uomo irascibile e impulsivo, il quale sentiva emotivamente la propria teologia piuttosto che farla dipendere da un’analisi preliminare delle soluzioni logiche al problema di Dio, finendo così per dar luogo a una teologia piena di paradossi e vere e proprie contraddizioni». In qualunque secolo fosse nato «Lutero sarebbe stato uno di quegli uomini capaci di garantire notti memorabili in compagnia, trascorse tanto in allegri divertimenti quanto in liti furiose». Ma Freud non c’entra. Piuttosto chi vuole capire Lutero — come dicevamo — deve fare i conti con una personalità vissuta oltre mille anni prima di lui, Agostino d’Ippona. Vescovo di una comunità cattolica del Nord Africa ai tempi della caduta dell’Impero romano d’Occidente, impegnato in una lotta per la sopravvivenza contro una Chiesa cristiana rivale, Agostino, nella disputa con Pelagio, sostenne che non le opere terrene ma solo la grazia di Dio avrebbe salvato l’umanità dalla dannazione alla quale era destinata. Le idee di Agostino su salvezza e predestinazione avevano lasciato traccia nel pensiero della Chiesa, soprattutto in Anselmo di Canterbury nel XII e in Tommaso d’Aquino nel XIII secolo. Idee che mal si accordavano con l’elaborazione della teologia del purgatorio: secondo Agostino gli uomini non erano che esseri indegni votati alla perdizione e non potevano fare nulla di pratico per guadagnarsi la salvezza, meno che mai conquistarsela comprando un pezzo di carta pergamena per abbreviare la loro sosta in una presunta anticamera del paradiso.
E siamo al punto centrale della ricerca di MacCulloch. I più importanti libri sull’iniziatore della Riforma — ad esempio il “Lutero” di Roland H. Bainton (Einaudi) — danno grande importanza al suo viaggio a Roma nel 1510 e all’impressione che ne ebbe di estrema decadenza della Chiesa. In effetti ci sono prove del fatto che Lutero rimase colpito dall’incompetenza dei preti e dalla corruzione che infestava Roma. Ma per quel che riguardava il culto delle reliquie, il mercato delle indulgenze e la teologia del purgatorio, Lutero fu assai cauto prima di esprimere condanne definitive. Condanne che furono da lui pronunciate molti anni dopo l’esposizione, nel 1517, delle 95 tesi sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg. Anche perché il suo grande protettore, Federico il Savio, elettore di Sassonia (che proteggeva anche Lucas Cranach il vecchio amico di Lutero nonché autore del suo celebre ritratto), aveva ottenuto anche per la chiesa di Wittenberg il privilegio di dispensare indulgenze e addirittura una concessione che accordava la remissione plenaria di tutti i peccati. Per esercitare questo privilegio Federico il Savio aveva costruito un ingente patrimonio di reliquie a cui erano connesse indulgenze di proporzioni enormi. Nella collezione erano compresi un dente di san Girolamo, quattro frammenti di san Giovanni Crisostomo, sei di san Bernardo e quattro di sant’Agostino; quattro capelli della vergine, tre pezzi del suo manto, quattro della sua cintura e sette del velo su cui era schizzato il sangue di Gesù. Le reliquie di Cristo comprendevano un pezzo delle sue fasce di neonato, tredici della mangiatoia, una manciata di paglia, una particella dell’oro portato da uno dei re magi, e tre di mirra, un ciuffo della barba di Gesù, uno dei chiodi piantatigli nelle mani, un residuo del pane usato durante l’ultima cena, un pezzo della roccia da cui era asceso al cielo. E addirittura un ramoscello del roveto ardente di Mosè. Nel 1520 la collezione contava inoltre ben 19.013 ossa di santi. Coloro che visitavano queste reliquie il giorno di Ognissanti (e versavano i contributi stabiliti) ricevevano indulgenze che venivano da un «patrimonio» di riduzione delle pene del purgatorio che ammontava ad oltre diciannovemila secoli (per la precisione 1.902.202 anni e 270 giorni).
A contrariare Federico (e con lui Lutero) non fu dunque il mercato delle indulgenze in sé ma il fatto che papa Leone X per sostenere le spese destinate alla costruzione della Basilica di San Pietro concesse nel 1515, con la bolla Sacrosanctis, un’indulgenza straordinaria, in concomitanza con la quale erano sospese tutte le altre. Inclusa ovviamente quella di Wittenberg. Cosa che, oltretutto, il pontefice fece in base a un patto stipulato con i banchieri Fugger e a vantaggio degli Hohenzollern rivali dei Wettin, al cui casato apparteneva Federico il Saggio. «In realtà», scrive MacCulloch, «Lutero non trovò nulla di speciale da ridire sulla campagna della Sacrosanctis che non fosse altrettanto biasimevole nelle altre pratiche dell’indulgenza; le sue prime proteste apparse in alcuni sermoni del 1516 (l’anno precedente la pubblicazione delle 95 tesi) erano formulate in termini generali, del tutto incuranti del fatto che la stessa Università di Wittenberg beneficiava finanziariamente del sistema che Lutero stava attaccando». La stessa formulazione della tesi 50 («Si deve insegnare ai cristiani che se il Papa conoscesse le estorsioni dei predicatori di indulgenze, preferirebbe che la Basilica di San Pietro andasse in cenere piuttosto che essere edificata sulla pelle, la carne e le ossa delle sue pecorelle») era tale da apparire quasi come un atto di «toccante fede» nei confronti di Leone X. E in ogni caso ben più dure erano state in anni precedenti le critiche al sistema delle indulgenze venute da alcuni dirigenti olandesi del movimento della «Devotio moderna» (Johann von Wesel e Wessel Gansfort) e soprattutto da Thomas Wittelsbach insegnante all’università di Basilea del futuro riformatore Huldrych Zwingli.
In conseguenza di ciò, MacCulloch definisce quella protestante «una rivoluzione scoppiata per caso». Del resto nella “Storia della Riforma” (il Mulino) anche Joseph Lortz e Erwin Iserloh scrissero anni fa che fino al 1517 Lutero «aveva riscoperto qualcosa di genuinamente cattolico, qualcosa che non doveva necessariamente provocare una lacerazione nella Chiesa»; e che in lui «non c’era l’audace intenzione di promuovere una rottura con la Chiesa» ma anzi «divenne riformatore senza volerlo»; tanto più che il contenuto delle Tesi «non era affatto in contrasto con le dottrine allora sostenute dalla Chiesa».
Sostiene MacCulloch che Leone X considerò le prime controversie successive alla pubblicazione delle tesi alla stregua di momenti della «solita baruffa tra domenicani e agostiniani». E ordinò agli «agostiniani tedeschi di regolare da sé quella fastidiosa faccenda» in una riunione che avrebbero tenuto nell’aprile del 1518. Riunione nel corso della quale Lutero prese la parola e pronunciò un discorso così intenso che un osservatore domenicano, Martin Bucero, ne restò estasiato e passò dalla sua parte. Nel 1519, all’università di Lipsia, Lutero si spinse a riabilitare il riformatore boemo Jan Hus condannato al rogo per eresia un secolo prima, nel 1415 («Sono sicuro che molte delle convinzioni religiose di Hus erano assolutamente evangeliche e cristiane», disse in quell’occasione). L’anno successivo, 1520, Lutero stesso fu condannato per eresia dalla bolla papale Exsurge Domine. Il caso finì all’attenzione di Carlo V, eletto imperatore non ancora ventenne nell’estate del 1519, il quale tuttavia lo gestì con grande accortezza. Convocò il ribelle nella prima riunione della Dieta imperiale fissata a Worms nell’aprile del 1521. Lutero vi giunse dopo un giro trionfale in tutta la Germania e non rinnegò i tre scritti che gli avevano dato quella popolarità: Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca, La cattività babilonese della Chiesa, Della libertà del cristiano. E all’imperatore che gli chiedeva di ritrattare rispose di no con le parole rimaste famose: «Hier stehe ich. Ich kann nicht anders» («Sto qui saldo. Non posso fare altrimenti»). Carlo V si comportò in modo assai diverso da quel che aveva fatto il suo predecessore Sigismondo, al concilio di Costanza, con Jan Hus e, pur condannando Lutero, rese onore alla sua condotta rispettosa. Fece anche di più: consentì a Federico di inscenare un finto rapimento di Lutero così da poterlo nascondere per dieci mesi a Wartburg, in una roccaforte che apparteneva alla sua famiglia.
E fu in quei dieci mesi che si ebbe la vera rivoluzione. È quel che sostengono anche studiosi del tradizionalismo cattolico. Per comprendere le caratteristiche di quel che accadde nei «dieci mesi» torna utile un libro pubblicato qualche anno fa da Roberto de Mattei, A sinistra di Lutero (Città Nuova) che racconta come tra il maggio del 1521 e il marzo del 1522, quando Lutero si trovava nascosto nel castello di Wartburg, cominciò a delinearsi tra i suoi seguaci un’ala radicale, influenzata dalle dottrine dei cosiddetti «profeti di Zwickau», dal nome della cittadina della Sassonia, vicina al confine boemo, da cui provenivano. Guidati da Nikolaus Storch, i «profeti» sostenevano che l’ispirazione dello Spirito Santo era per ogni credente l’unica regola di fede e di condotta; predicavano il battesimo amministrato ai soli adulti, in base alla premessa luterana secondo cui i bambini non possono conoscere la vera fede. Secondo de Mattei le sette radicali che presero piede in quei dieci mesi non furono un fenomeno marginale ma costituirono «la forza propulsiva della rivoluzione religiosa del secolo XVI, prefigurando temi e motivi della seconda grande Rivoluzione, quella francese, trasposizione della rivolta protestante sul piano politico e sociale» (come aveva sostenuto Plinio Correa De Oliveira in “Rivoluzione e Contro-Rivoluzione”, pubblicato in Italia dalle edizioni Cristianità).
Scrive MacCulloch che Lutero uscì temporaneamente di scena nel maggio del 1521, «lasciando alle sue spalle un mondo in preda a una sbalordita sorpresa». Quando si ripresentò, poi, nel marzo del 1522, «fu nel disperato tentativo di mettere un argine alla rivoluzione che egli aveva provocato». Ma era tardi. Mentre lui era rimasto in volontaria reclusione nel castello di Wartburg, la storia dell’umanità e in particolare quella dell’Europa era irrimediabilmente cambiata.

(articolo tratto da “Il Corriere della sera” del 2 novembre 2010, pag.44-45)

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