19 giugno 2015, Cultura

Habermas e il rapporto tra fede e ragione. La convergenza originaria

di Gian Enrico Rusconi

«Con il trasformarsi del concetto di peccato in quello di senso di responsabilità, con il trasformarsi della violazione dei comandamenti divini in trasgressione di leggi umane, qualcosa è andato certamente perduto. Ancora di più ci turba l’irreversibilità della sofferenza passata: quel torto agli innocenti maltrattati, uccisi, umiliati che eccede ogni misura possibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezione lascia dietro di sé un vuoto evidente». Con queste parole, scritte qualche anno fa in Fede e sapere, Jürgen Habermas rieccheggiava un noto motivo di Theodor W. Adorno.
Ma l’intenzione habermasiana è di andare oltre l’impossibile utopia adorniana della redenzione.
Nel frattempo il filosofo ha offerto nuove riflessioni che dovrebbero aprire un nuovo capitolo di quello che felicemente definisce «un nuovo approccio cognitivo tra fede e ragione».
Questo approccio ha uno dei fattori portanti nel concetto di elaborazione linguistica del sacro o, in un termine apparentemente più semplice, traduzione. In questa ottica leggo l’ultimo libro ora in italiano Verbalizzare il sacro. Sul lascito religioso della filosofia (Roma-Bari, Laterza, 2015, pagine XV+318, euro 28). Con la precisazione che in realtà il titolo originario è significativamente diverso: Pensiero postmetafisico II. E il libro è assai complesso e tortuoso.
L’attenzione del filosofo per la religione non è motivata da un interesse propriamente teologico, ma da una preoccupazione etica; non riguarda i contenuti specifici di fede ma la loro funzione sociale. La religione, che appartiene a pieno titolo alla sfera pubblica, diventa un fattore cruciale di solidarietà e di coesione sociale nell’età post-secolare. Per il filosofo poi la religione è un’alleata contro il «disfattismo della ragione» e contro lo scientismo naturalista. Essa esprime una dimensione trascendente cui corrisponde nel pensiero filosofico postmetafisico una trascendenza etica, non metafisica «una trascendenza immanente dall’interno».
A questo punto — ci chiediamo — che cosa vuol dire «reciprocità cognitiva» tra fede e ragione, per un pensatore come Habermas che si dichiara espressamente agnostico e incompetente dal punto di vista teologico? Habermas ragiona in una prospettiva storica lunga, a partire dal «tempo assiale». Questa espressione, entrata ormai disinvoltamente nel linguaggio colto, è tutt’altro che univoca. Il filosofo la sintetizza nella formula della «spinta cognitiva dal mito al Logos» — spinta che avrebbe contrassegnato le grandi religioni antiche insieme con la filosofia classica greca.
Questa convergenza originaria rimane per Habermas un riferimento vitale ancora oggi per il pensiero post-metafisico. «Sarebbe irragionevole emarginare le tradizioni religiose “forti” quasi fossero un residuo arcaico invece di illuminare la connessione interna che le collega alle forme moderne di pensiero. Perché non dovrebbero contenere racchiusi in sé potenziali semantici che, una volta trasformati in linguaggio motivazionale, e dopo aver portato alla luce il loro contenuto profano di verità, possono esercitare una forza di ispirazione?».
Questa tesi dei «potenziali semantici» arcaici religiosi, è il filo conduttore della Verbalizzazione del sacro. In esso i motivi del «tempo assiale», del «complesso sacrale di rito e mito» e quindi i temi del «postsecolare», del «postmetafisico» si rincorrono, si intrecciano, si fondono accanto ai tradizionali concetti classici di «verità», «spirito» e Lebenswelt. Fanno la loro comparsa anche formulazioni concettuali-linguistiche del tipo «il mondo della vita come spazio delle ragioni».
Insomma, quello di Habermas non è un discorso né semplice né lineare. In esso la creazione e lo sviluppo dogmatico del cristianesimo storico vengono senz’altro omologati ai processi della «elaborazione linguistica del sacro» che è tipica di ogni religione come tale, a partire dall’età assiale. Il cristianesimo è costruito sul nesso tra mito e rito come ogni religione, senza una specifica originalità. Questo significa che la religione strutturata nella dogmatica della tradizione cristiana occidentale si limita semplicemente a veicolare e a mettere a disposizione «potenziali semantici» di matrice arcaica (ovvero assiale) che attendono di essere tradotti in linguaggio filosofico universalistico.
Il compito della filosofia è proseguire “dall’esterno” l’elaborazione linguistica del sacro, sinora compiuta all’interno delle dottrine religiose. Elaborazione linguistica significa scoprire nelle tradizioni religiose «i potenziali semantici ancora non riscattati/non valorizzati» e «ritradurli» con i propri mezzi concettuali in una lingua che sia accessibile al di là delle comunità religiose.
Il concetto traduzione sembra semplificare l’operazione. In realtà nasconde un equivoco. Habermas è molto amato dai teologi tedeschi. Non solo lo invitano ai loro convegni ma dedicano seminari interi all’approfondimento del suo pensiero. Da parte sua, il filosofo non nasconde la sua «simpatia» (come scrive) per alcune posizioni religiose e teologiche centrali — dall’idea di creazione alle riflessioni sul male e sul peccato — ma tiene a ribadire la propria «incompetenza teologica» e quindi il proprio agnosticismo. Reagisce lusingato alle richieste degli amici religiosi di abbandonare il suo agnosticismo, ma è attento e onesto nel non essere frainteso («sono diventato vecchio ma non devoto»).
In uno degli incontri con i teologi, Habermas si sente porre direttamente l’argomento classico dell’apologetica cristiana: l’indimostrabilità della non esistenza di Dio. «Se la possibilità dell’esistenza di Dio non può essere esclusa teoricamente, perché non rischiare la scommessa di Pascal che conclude le sue riflessioni sulla ragione? Non è forse questa l’alternativa moralmente prescritta al filosofo anzichè il definitivo adattamento alla immanenza come unica alternativa?». Habermas resiste a questa provocazione e replica. «Mi chiedo se su questo punto filosofi e teologi parlino della stessa cosa. Qui mi sembra opportuno l’avvertimento di Wittgenstein di prestare attenzione alle differenze dei giochi linguistici. L’interpretazione ontologica dell’esistente cambia con l’ambito di applicazione. Ci sono numeri e contenuti semantici non nello stesso senso in cui ci sono espressioni simboliche o oggetti fisici». In altre parole: la trascendenza di cui parla il filosofo rimane etica, non metafisica.
Date queste premesse, non capisco come Habermas possa far discendere alcuni concetti della sua «etica comunicativa» laica razionale dall’idea della salvezza di radice giudaico-cristiana, nel momento in cui si dichiara indifferente o agnostico di fronte ai contenuti specifici del concetto stesso di salvezza, che danno senso alla fede dei credenti (l’idea di redenzione dal peccato o la natura divina di Gesù di Nazaret). Come si “traduce” l’idea di redenzione? Che rilevanza hanno le formule del Credo di Nicea che definiscono la verità dogmatica? Per tacere del concetto di “natura umana” che è altamente problematico e mette in discussione alla radice le certezze che la Chiesa dichiara “naturali” in tema di bioetica, di rapporti sessuali, di famiglia e così via.
A questo punto che senso ha parlare di «reciprocità cognitiva» tra credenti e non credenti di fronte ai «potenziali semantici» delle religioni, che andrebbero valorizzati per la loro funzione etica? Come si può fare una «traduzione cooperativa di contenuti di verità» se non si entra criticamente nel loro merito? La traduzione è un’operazione semantica che riguarda direttamente i contenuti. Se ci si dichiara incompetenti nel merito dei contenuti religiosi e li si accetta acriticamente, allora la traduzione di cui parla il filosofo manca l’essenziale di ciò che dovrebbe essere tradotto. Habermas ha enunciato il problema, ma non ne offre la soluzione.

(“L’Osservatore Romano”, 13 maggio 2015)

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